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lunedì 1 settembre 2014

RADICI EGIZIE NELLA COSMOGONIA EBRAICA

di DANILO CARUSO

Negli esiti elaborativi dell’ebraismo è possibile rintracciare vari significativi elementi canalizzati dal solco della sua radice prima, quell’esperienza atonista nel remoto Egitto di Akhenaton senza la quale non sarebbe sorto. Come la mitologia egizia era volgarizzazione di riflessioni teologiche, protofilosofiche, alla portata di tutti (non trascurando che l’aspetto deteriore di una religiosità popolare prosegue da sé verso forme di superstizione e di poco spirituale esteriorità), così nel Tanak masoretico non va ricercata l’analogia dei simboli (che si diversificano) bensì l’analogia dei concetti cui quei simboli rinviano. Un corretto procedimento ermeneutico porta a galla il lavoro sottostante alla lettera e di conseguenza si constata l’infiltrarsi di concezioni sorte nella terra dei faraoni anche antecedenti l’atonismo, le quali erano nozioni consolidate di quella civiltà così raffinata da superare la religione quotidiana ed essere riprese dalla filosofia greca. Il racconto sul principio dell’universo all’esordio della Genesi viene in genere inteso una serie di atti divini che traggono il tutto dal nulla. Una lettura attenta smentisce quest’idea di un produrre ex nihilo.
I verbi utilizzati per indicare l’attività creativa di Dio in Genesi sino al v. 2,4 (e peraltro sotto il circoscritto appellativo Elohiym) – “bara” e “asah” – sono più o meno sinonimi (tant’è che nella versione greca dei LXX sono volti tutt’e due con “poieo”, produco): prova ne sono i vv. 26-27, concernenti la creazione di adam, nei quali viene usato dapprima “asah” e poi “bara”.
Entrambi i verbi si riferiscono a una tipologia di operato che da una causa efficiente fa trasferire attraverso un’atto una determinazione formale: qui nel creare – come altrove – la forma, che è determinazione del prodotto, non fa materializzare «i cieli e la terra (et ha-shamayim veet-ha arets)» dal nulla.
Nel v.1 « Elohiym bara (3a persona maschile singolare del perfetto qal)» essi, nel v. 4 disse che la luce fosse (istituendo il giorno e la notte), nel v. 6 grazie a «una superficie estesa (raqiya, equivalente di ha-shamayim del v. 1 stando al v. 8)» separò le acque (ha-mmayim), delle quali non viene detto niente in merito alla loro comparsa, segno che sono preesistenti alla creazione, coesistono con Elohiym, il quale da un suo intervento non creativo ex nihilo su di esse trae fuori i cieli (vv. 7-8) e la terra asciutta (erets, la stessa del v. 2) accompagnata dal mare (vv. 9-10). Nel v. 2 – in una sintesi di preludio con ordine cronologico di richiamo a ritroso rispetto a quanto narrato appresso – si dice che «la terra era stata un disordine e una vuotezza (tohu va-bohu), l’oscurità era stata sulla superficie dell’abisso (tehom, composto da un insieme di acque come del resto chiarito in Is 51,10), e «la ruach (respiro, alito, fonazione) di Elohiym nel mentre si propagava di continuo (merachepet: participio femminile singolare, piel) sulla superficie delle acque».
Qui si accenna a un «oceano primordiale (tehom)», di cui si ribadisce che, non essendone specificata la provenienza, è da ritenersi un ente non creato ma primigenio ab aeterno. Prv 8,22-24 – in cui parla la divina sapienza personificata – nel finale pare proprio alludere a questo aspetto di potenzialità originaria delle acque: «YHWH acquisì me come inizio del suo percorso [creativo], la primizia dei suoi lavori da allora, da lungo tempo (me-olam) sono stata tessuta, dal principio, prima della terra; non negli abissi (be-eyn-tehomot) fu il mio travaglio, non nelle sorgenti (be-eyn mayanot) che sono pesanti di acque (mikbaddey-mayim)».
Il costruire la realtà quotidiana, quella nota nell’antichità durante la stesura dei testi veterotestamentari, da parte di Elohiym è somigliante al metter mano su un acquario. Innanzitutto bisogna agire alla luce, la quale viene prodotta nel v. 4: la luce però non è tratta dall’abisso sulla cui superficie pesano le tenebre, essa è emanazione diretta di Elohiym in quanto divinità solare elaborata su Aton. Inoltre tutto ciò che si presenterà come “aereo” sembra essere emanazione di Dio sulla falsariga della ruach o di lei variante forma.
Nel libro di Giobbe il tuono è paragonato a una di Lui fonazione (37, 2 e 5), la di Lui nishmat (respiro, alito, fonazione) produce il ghiaccio e fa ritirare le acque, «per mezzo della sua ruach i cieli sono schiariti (26,13)». “Ruach” e il sinonimo “nishmat” sono veicoli di trasferimento di una forma, di trasmissione di una determinazione presso una materia, in taluni casi rendendola un essere animato (e veicoli in rapporto ai quali il linguaggio performativo divino è un lato particolare); in Gb 33,4 Eliu dice: «La ruach di un El (un Dio) mi ha fatto e la nishmat di Shadday [teonimo tradotto con “l’Onnipotente”, tuttavia di discussa etimologia] mi tiene costantemente in vita». Anche in Is 42,5 si dice dello El «che dà la nishmat alla gente su di lei [la terra] e la ruach a coloro che vi girano». Ritornando al filo principale, dentro all’acquario, allo scopo di ricavare uno spazio utile all’esistenza umana è inserito un soffitto intermedio il quale dà origine alle acque di sotto e a quelle di sopra (vv. 7-8): l’idea artigianale della sua fattura è esposta in Gb 37,18, il prodotto della colatura di una materia fusa e poi stirata (Eliu a Giobbe: «Fai tu battere con Lui per quanto concerne la volta del cielo, resistente come uno specchio che viene fatto versare?»).
Quindi nello spazio inferiore basta convogliare tutte le acque in una zona, separata da un suolo asciutto al fine di ottenere la terra calpestabile: il mare è imbrigliato, in più modi, durante la fase creativa (Gb 38,8-11). Is 45,18 ci ricorda di «IHWH che creò (bore) i cieli (ha-shamayim), … l’Elohiym (ha-Elohiym) che diede forma (yotser) alla terra (ha-arets), e la produsse (ve-os-ah), … la fece stare stabile (konen-ah), non un disordine (lo-tohu) creò (bera-ah), per abitarla (la-shebet) la plasmò (yetsar-ah)». In tale versetto oltre a “bara” compare denotante l’esercizio poietico di Dio il verbo “itsar”, il quale esplicita il modello dell’artigiano nell’immagine demiurgica, ribadita con evidenza in Is 42,5 che informa circa «lo El (ha-El) YHWH… che dà la sua impronta (roqa) alla terra e ai suoi prodotti (ha-arets ve-tsetsaey-ha)». E tutto emerge da una sottrazione dall’acqua la quale celava quelle potenzialità portate alla luce. Si nota nella cosmologia giudaica un senso di ordinamento gerarchico “alto/basso”.
Al vertice di tutto sta Dio (“l’Altissimo”, Elyon), quindi il resto a scendere sino alla «terra», che il Creatore «ha appeso… sopra un’assenza di cose (Gb 26,7)». Fino al completamento della volta celeste (vv. 14-18) l’architettura concettuale di quanto narrato è ripresa dal sistema culturale venuto dall’Egitto. Nella mitologia egizia la suprema primaria non generata divinità (causa sui), senz’eguali ed eterna, è Amon (l’invisibile).
Il suo tratto demiurgico lo qualifica come Amon Ra, dove Ra è l’immagine del sole, stella che funge da spunto nell’ideazione di una cosmogonia da una dimensione di avvolgente oscurità in partenza, cui presiede la dea Neith di cui Ra (il sole concreto, regolatore del mondo fisico, distinto dal metasensibile Amon, un sole metafisico) era considerato figlio e gli enti celesti notevoli frutto del di lei operare (il sole e la luna sono i più importanti, e con gli altri immersi in una sostanza di natura liquida nella quale si muovono: tant’è che l’immagine della barca si correlava all’idea dei loro movimenti ciclici).
La semantica del nome Neith (patrona di Sais; dapprima dea della guerra, della caccia e della sapienza) la collegava al concetto di acqua, perciò fu messa a rappresentare quell’oceano di caos iniziale (Nun), abisso posto nella mancanza di luce da cui spuntò la terra non organizzata.
La volta del cielo fu ulteriormente divinizzata. Secondo la mitologia, Atum (accomunabile a Ra) diede vita a una coppia divina: Shu (dio dell’aria) e Tefnut (preposta all’umidità), da cui naquero Nut (femmina, il cielo) e Geb (maschio, la terra). La normale esistenza non poteva avere luogo poiché – si narra – i due erano così coinvolti da passione amorosa da starsene sempre legati.
Allora Atum decise di dividerli mediante Shu. Nut è immaginata, e rappresentata nell’iconografia, con le estremità dei suoi arti congiunti a Geb. Nella cosmologia degli Egizi erano previsti due settori celesti: uno ipouranico, e uno iperuranico. La divina sapienza di Amon (per un parallelo vedasi Prv 8,22-31) si ipostatizza nel portavoce Thot (patrono della comunicazione e delle scienze), tra le cui attribuzioni c’è quella di purificare le anime dei defunti versandogli dell’acqua. Amon Ra opera grazie alla parola proferita da Thot, come nel creare il cielo e la terra così in altre circostanze.
L’emanazione da parte di Amon Ra di una forza vivificante e ordinante ciò che ha prodotto, da una materia ancora priva di ordine emersa dal Nun, è diventata il dio Ptah, figlio di Neith e immagine della luce (vedasi nel Credo niceno-costantinopolitano la definizione dello Spirito Santo come Signore che dà la vita, vivificantem). Presso l’antichità egizia il serpente rappresentava la scienza medica, nonché (agatodemone) il ruolo di reggitore di Amon nel conservare il tutto, in questo caso Amon Kneph (raffigurato qui con alcune parti umane – testa, barba e gambe – e posto in rapporto collaborativo col precedente Ptah).
Se il principio maschile è costituito da un lato da Ra e Kneph, quello femminile dall’altro è assunto da Neith, non trascurando che questo secondo ancorché ipostatizzato era ritenuto all’inizio unificato col suo complementare nella figura di Amon: ciò nondimeno era considerata altresì una divinità separata originaria, come testimonia un’epigrafe nel suo tempio a Sais, e consorte di Ra in una coppia divina primordiale.
Neith è già esistente prima dei vari dei cui dà origine, pertanto assurge comunque a un compito radicale il quale può unificare, in base alla visione e allo spessore speculativo, tutti i tratti del divino sotto un profilo non rappresentato da un’immagine concreta e che parimenti carichi su di sé in maniera indifferenziata la dicotomia “maschile/femminile” nell’androginia. La misoginia e l’inferiorità del ruolo della donna non avevano basi nell’antico Egitto, al contrario dell’ebraismo: gli aspetti femminili avevano una propria nota distintiva su un piano di pari decoro (come nel caso di dei e dee). Le culture patriarcali del vicino oriente, cui si conformò larga parte dell’ebraismo, distorcendo la sua radice egizio-atonista, erano imperniate sulla figura verticistica di un dio maschile. Ciò nonostante le tangenze tra il Dio veterotestamentario e Neith sono più di una. Tale brano di Isaia (44,6 e 8) preso a riferimento le mostra: «In questo modo ha parlato YHWH re di Israele e suo redentore, a) YHWH degli eserciti (tsebaot): “b) Io sono il principio e il futuro (Aniy rishon va-Aniy acharon: i due aggettivi – di concordanza maschile – vengono usati in senso cronologico) e senza di me (u-mi-bbalada-y: letteralmente lontano-da-me) non (eyn) [esistono] elohiym [cioè messo da parte Dio non ci sarebbe un progenitore di dei]… C’è un eloah (un dio) senza di me (mi-bbalada-y)? [domanda retorica, di scontata risposta negativa, cui naturale seguito è quanto appresso] E non una roccia (ve-eyn tsur) [senza di me], Io non ho [mai] conosciuto (bal-yadaetiy) [cose del genere, le quali non siano risultato della sua attività poietica]”». YHWH ha forti connotazioni di a) divinità bellica: ad esempio in 1 Sam 17,45 dopo averlo sempre definito «YHWH degli eserciti (tsebaot)» è chiamato «Elohiym degli schieramenti di battaglia (Elohey maarkot) di Israele»; altro caso simile è Am 5,27 che dice di «YHWH il cui nome (shem-o) [è] Elohiym di eserciti (Elohey-tsebaot)». La caratteristica è espressa con vigore in Is 42,13: «YHWH come uno potente viene avanti, come un uomo di guerre (ke-iysh milchamot) fa gridare l’ardore, fa gridare, ancora fa urlare, sopra i suoi nemici si fa superiore». Tra l’altro non dobbiamo dimenticare che si ha notizia di un libro canonico del Tanak – purtroppo scomparso – e proprio dedicato alle guerre di YHWH.
Costui nell’edificare l’universo assorbe le funzioni di Amon e di conseguenza si accosta a Neith, pur rimanendo separato dal Nun, e di lei b) assume alcuni aspetti creativi: in modo speciale riguardanti 1) l’origine degli altri dei (e dei corpi celesti, soprattutto sole e luna). Egli si presenta come 2) il fondatore e il costante reggitore dell’insieme naturale e divino. Nel corso della creazione la presenza di 1) “discendenza divina” è rievocata in Gb 38,7: «Levavano grida acclamanti tutti i figli di Elohiym (kol-beney elohiym)». D’altro canto è molto eloquente il Salmo 82: «Elohiym che si alza nell’assemblea di El, dentro agli elohiym [nel consiglio degli dei] Egli decide: “Fino a quando sceglierete l’ingiustizia e a favore dei malvagi interverrete? Scegliete il povero e l’orfano, al misero e all’indigente rendete giustizia. Salvate il povero e il bisognoso, dalla mano dei malvagi fate liberare”. Loro non hanno compreso e non capiscono, nell’oscurità si conducono, sono vacillanti tutte le fondazioni della terra. Io dissi: “Voi [siete] elohiym e [siete] tutti figli di Elyon (beney Elyon kulle-kem). Tuttavia come l’adam morirete e come il primo dei capi cadrete”. Alzati Elohiym, giudica la terra, poiché tu erediterai per mezzo di tutte le genti». Non c’è un evidente motivo retorico-grammaticale il quale farebbe chiudere il discorso diretto aperto nel terzultimo periodo del brano se non quello mirante a disgiungere la mortalità dagli elohiym: ma il terzultimo periodo lega a sé nell’oratio directa pure il penultimo, per via dell’analogia dei soggetti e della sensata costruzione espositiva.
Che gli dei qui citati possano morire non stupisce perché era retaggio della forma mentis egizia che questi invecchiassero e potessero morire: pensiamo al caso eclatante di Osiride, un dio che muore e risorge (e di cui simbolicamente si mangiavano le carni). Che questi elohiym non siano giudici umani lo si desume in maniera abbastanza chiara dal paragone con l’adam (letteralmente terrestre, fatto dalla e abitante sulla terra, adamah): non avrebbe senso ricordare a “un umano”  che la sua natura è quella di “un umano”, sembra corretto sostenere che il primo termine di confronto non è un gruppo di terrestri bensì una serie di esseri divini (pena un paragone vuoto: una proposizione causale-dichiarativa – introdotta da kiy – avrebbe retto meglio un altro pensiero).
La maniera in cui Dio ha parlato in Is 44,6 («Io sono il principio e il futuro») offre lo spunto di approfondire 2) l’aspetto di personale ontologia nella sua fondazione e reggenza dell’universo tenendo presente il parallelo di Neith.
Una sua iscrizione nel tempio di Sais le faceva proferire: «Io sono tutto ciò che è stato, che è e che sarà…». Parole che sono in veste non panteizzante riproposte in Es 3,14 nella famosa affermazione di Dio: «a) Ehyeh asher b) ehyeh». Le due voci verbali a) e b) da un punto di vista formale sono identiche, si tratta infatti di una 1a persona singolare dell’imperfetto qal, voce del verbo “essere”.
Sappiamo che il modo imperfetto rende un’azione perdurante, di cui intuire la collocazione temporale (passata, presente o futura) è compito di chi legge o ascolta. Se pensassimo che a) e b) siano sotto questo profilo sostanziale di nuovo identiche sosterremmo di trovarci di fronte a un’espressione tautologica dato che a)=b). Ma in detta circostanza l’affermazione non direbbe niente neanche da una prospettiva ontologica perché Dio asserirebbe di essere identico a sé stesso, cosa comune a tutti gli enti. Nel momento in cui imbocchiamo un’altra strada di lettura e ipotizziamo che a) e b) siano uguali, ma non identiche nel significato, guadagniamo una chiave interpretativa. Il perdurare di a) è in atto mentre Dio parla e possiamo volgerlo in italiano con un presente indicativo: «Io sono…».
Il perdurare di b) dunque ha due sbocchi i quali sembrano entrambi validi verso il passato e verso il futuro: «… Io ero e sarò». Potremmo allora tradurre: «Io sono Chi Io ero e sarò». Dio pare aver esplicitato una nozione della sua teologia: Egli – come Neith – è la costante nel divenire, la necessità alla base della contingenza. I reperti di Kuntillet Ajrud, che provano un possibile culto popolare di YHWH unito in coppia alla compagna Asherah, consentirebbero di pensare che il ruolo e i compiti di Neith fossero stati assunti, nelle credenze di quel basso livello sociale, appunto da lei poiché dalla civiltà ugaritica proveniva una tradizione che legava una signoria di Asherah alle acque marine e che la elevava al rango di primitiva madre degli dei. La teologia giudaica ufficiale volle invece imporre la monolatria di YHWH, il quale su quest’altro piano di suoi seguaci venne a inglobare la figura di “Asherah/Neith”.
Non è da escludere che l’unione a YHWH di una paredra possa essere stata forse agevolata da un ipotizzabile processo di dissociazione degli attributi femminili dal paradigma di ente supremo che i teologi ebrei ereditarono in primis dalla cultura egizia e che tale archetipo fosse di natura androgina.
L’essere androgino di Aton sottolineerebbe la caratteristica di un certo divino di potersi presentare uno e al tempo stesso plurimo attraverso le sue emanazioni: né antropomorfo né teriomorfo, rappresentato dal disco solare (simbolo di chi offre sostegno all’esistenza grazie ai raggi solari), restando inconoscibile sebbene colto nella luce (la quale esclude qualsiasi altra rielaborazione figurativa).


Per approfondimenti rinvio a miei lavori

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